ШТЕТЛ МЕЖДУ ФАНТАЗИЕЙ И РЕАЛЬНОСТЬЮ

Alexander Pavlenko

 

Shtetl / Schtetl, Jewish Life

30-7

Сентябрь 26, 2013   8:24:28 PM

Михаил Крутиков

Местечко — или штетл на идише (эти понятия, как показывают авторы статей настоящего блока, тесно связаны, но далеко не идентичны) — на протяжении четырех или пяти столетий было основным местом проживания евреев Восточной Европы. В середине XVIII века, накануне разделов Польши, в местечках жило более двух третей еврейского населения Польши, или более половины евреев всего мира. Исторически именно штетл, локализованный в рамках владельческого города, то есть города, основанного польским магнатом в своем владении, оказался наиболее устойчивой юридической, социальной и экономической формой существования евреев в Восточной Европе — при том, что само понятие штетла с трудом поддается определению. В феодальной общественной структуре, продержавшейся на бывших польских землях в составе Западного края Российской империи до середины 1860-х годов, евреи небольших городов выполняли функцию «третьего сословия», сосредоточившего в своих руках торговлю, финансовые операции, управление помещичьим имуществом, а также оказание разного рода услуг как крестьянам, так и землевладельцам.

Впоследствии штетл стал своего рода метонимическим выражением традиционного восточноевропейского уклада, включавшего язык, фольклор, религию, экономику и систему отношений. По мере постепенной утраты своего социального и экономического значения после отмены крепостного права и польского восстания 1863—1864 годов штетл стал превращаться в собирательный символический образ, воплотивший как положительные, так и отрицательные стороны еврейской жизни — в значительной степени отражая ту или иную субъективную позицию описателя. Непревзойденным по своей емкости и точности остается вступление к роману «Дос штернтихл»1, самому раннему из сохранившихся произведений этого жанра на идише, принадлежащему перу одного из основоположников новой литературы на этом языке, Израиля Аксенфельда (1787—1866), и написанному между 20-ми и 40-ми годами XIX века:

Всякий, кто знаком с нашей русской Польшей, знает, что такое маленькое местечко. Маленькое местечко — это нескольких домишек. Там каждые две недели торг по воскресеньям. Евреи торгуют водкой, зерном, рядном для мешков или дегтем. Есть там обычно и такой еврей, что стремится выбиться в цадики.

Городом называется место, в котором есть пара сотен каркасных домов, ряд каменных лавок. Там есть один новоиспеченный большой богач, несколько богатых лавочников, несколько коммерсантов, которые торгуют сельскохозяйственными продуктами: орехами, воском, медом и холстом, несколько крупных дельцов, которые оперируют частью деньгами больших богачей из половинной доли, а частью — деньгами богатых арендаторов, живущих в окрестностях города. В таком городе есть помещик («князь») и его усадьба. Ему принадлежит город и десяток окрестных деревень (это называется «ключ»). Кто-нибудь, кто пользуется уважением в помещичьей усадьбе, держит городскую аренду или даже аренду всего «ключа» в придачу. Есть в таком городе и крепкий еврей, состоящий в дружбе с капитаном-исправником. Есть там и сутяга, таскающий город и общину по местным судам, иногда доходя и до губернского. Помещик стремится заполучить к себе в город на жительство «хорошего еврея», чтобы был там хасидский ребе, поскольку от того, что евреи ездят к нему, увеличивается продажа водки, пива и медовухи. Все это принадлежит помещику — и он получает доход. Есть в таком городе содержатель винного погреба, часовщик и доктор, канторы бывший и нынешний, фактор, сумасшедший, брошенная жена, общинные служки и сарвер2. Есть в таком городе и братство портных, погребальное братство, братство изучения Мишны и беспроцентное ссудное товарищество. В таком городе есть синагога и бесмедреш3, иногда еще и клойз или хасидский штибл4. И если вдруг кому-то взбредет в голову назвать такой город местечком — то это наглец или дурак.

Большим городом называется место с парой тысяч домохозяев, с каменными домами помимо каркасных. Это уже совсем другое дело. Здесь иной может похвастаться, что при встрече с жителем другой улицы он его поприветствовал, приняв его за чужого. Да и правда, кто в таком большом городе может отличить своего от чужого? Там так много народу, что невозможно знать всех5.

 

Предложенная Аксерфельдом классификация еврейских городских поселений основана по видимости на объективных социально-экономических критериях, однако в глубине ее лежит психологическое восприятие. Роман этот, как и другие произведения этого замечательного автора, повидимому, был написан в Одессе, где Аксенфельд поселился в 1820-е годы и сделал успешную карьеру в торговле. Свысока глядя на проделанный им путь из своего родного местечка Немиров, где он принадлежал к числу приверженцев знаменитого хасидского ребе Нахмана из Брацлава, в Одессу (Аксенфельд умер в Париже, где его сын был профессором медицины; его сын также перевел на французский язык «Былое и думы» Герцена), он иронически ставит своего рассказчика в положение жителя «города», который, по существу, и является штетлом, подчеркивая, что для самих его жителей такое отождествление выглядит обидным.

Аксенфельд представляет штетл как еврейский микрокосм, замкнутый и самодостаточный в отношении религии и культуры, но тесно связанный с окружающим миром социально и экономически. Религиозно-культурная автономия штетла возможна только благодаря его включенности в локальные и глобальные экономические структуры. Будучи «маскилом» — сторонником идеологии Гаскалы, еврейского варианта Просвещения, принесенного в Подолию и на Волынь из Пруссии через австрийскую Галицию, — Аксенфельд смотрит на культурную замкнутость евреев критически. Причину отсталости он видит именно в традиционном укладе штетла, который становится объектом его сатирического изображения.

К сожалению, «Дос штернтихл», вместе с несколькими пьесами, остался единственным романом, сохранившимся из богатого наследия этого необычайно талантливого и оригинального автора, воссоздавшего в своих многочисленных прозаических и драматических произведениях картину жизни подольского еврейства первой половины XIX века. Однако предложенная Аксенфельдом типология описания штетла прочно вошла в еврейскую культуру. Она была подробно разработана представителями «классической» традиции — Ш.Я. Абрамовичем (Менделе Мойхер-Сфоримом), Шолом-Алейхемом и И.Л. Перецем — и впоследствии переосмыслена следующим поколением писателей — Шоломом Ашем, Иче-Меиром Вайсенбергом, Давидом Бергельсоном, Ициком Кипнисом и другими. Эта типология стала предметом классического исследования израильского и американского литературоведа Дана Мирона, без ссылки на которое не обходится практически ни одна современная работа о штетле.

Роль штетла как центрального символа еврейской литературы была отмечена критиками уже в начале XX века. Бал-Махшовесуподоблял позицию штетла в еврейской литературе положению деревни в русской литературе или города в европейской. В статье «Три штетла» (1913) Бал-Махшовес сравнил репрезентации штетла в произведениях трех ведущих еврейских писателей Польши начала XX века: Шолома Аша, Иче-Меира Вайсенберга и Ицхока-Лейбуша Переца. Он отметил, что в их произведениях произошел сдвиг от внутренней, вовлеченной позиции автора по отношению к изображаемому им штетлу — как это было принято в XIX веке — к внешней, остраненной. Уже Перец, который был по возрасту на несколько лет старше Шолом-Алейхема, но в отличие от него вырос не в местечке, а в городе с ярко выраженной собственной культурой — Замостье, — изображает штетл в своих «Картинах из поездки по провинции» (1891) извне, как сторонний наблюдатель.

Аш и Вайсенберг, принадлежащие к более молодому поколению, вошедшему в еврейскую литературу в начале 1900-х годов, создали две различные парадигмы репрезентации штетла, предопределив два пути развития этого топоса не только в еврейской литературе, но и в историографии и антропологии XX века. «Штетл» Аша (1904), прозаический текст, жанр которого автор определил как «поэму», стал образцом для всех романтических и ностальгических интерпретаций штетла, наиболее известными из которых являются поздние картины Шагала и бродвейский мюзикл «Скрипач на крыше». В заключительном пассаже поэмы, воспевающей гармоничную жизнь традиционного штетла, не тронутого проблемами современности7, Аш сравнивает штетл с клезмерским оркестром, в котором каждое сословие играет свою партию — все вместе они складываются в гармоническую мелодию, «нигун».

Поэма Аша вышла в момент подъема революции 1905 года, захватившей молодежь многочисленных местечек Царства Польского, однако никаких следов этого движения в ней нет. Всегда чуткий к запросам своей аудитории, Аш почувствовал потребность еврейского читателя в уходе от жестокой и непонятной реальности в наивную идиллию штетла, в создании простого и ясного «пригодного прошлого», составленного из детских воспоминаний и романтических фантазий. Своего рода реакцией на поэму Аша стала повесть Вайсенберга, вызывающе носящая то же название. По своему местоположению и топографии штетл Вайсенберга, прототипом которого стало его родное местечко Желехов недалеко от Варшавы, мало отличается от штетла Аша: та же Висла, те же старые синагоги, кривые улочки, те же торговцы и ремесленники. Но в отличие от Аша Вайсенберг с физиологической аккуратностью описал распад традиционного общества под воздействием сил индустриализации и революции. На фоне общей ситуации 1905 года он показал стремительное развитие внутренних конфликтов внутри местечка между старой торговой буржуазией, безуспешно пытающейся приспособиться к новой капиталистической реальности, в которой доминирует городская индустрия, и ремесленниками, которые не в состоянии конкурировать с новыми технологиями. Катализатором взрыва, жертвой которого становится наивная провинциальная молодежь, служат революционные агитаторы из Варшавы, приносящие в штетл идеи социализма и классовой борьбы — идеи, которые оказываются недоступны примитивному мышлению штетла.

Чтение современной еврейской литературы приводит Бал-Махшовеса к выводу об иллюзорности штетла как независимого и самодостаточного феномена: «Перец представляет нам полный распад штетла, без всяких признаков конфликта между поколениями. Аш изображает идиллию, где все движется медленно, подобно золотистым облакам на летнем вечернем небе. В отличие от него, Вайсенберг показывает, возможно помимо своей воли, что единственный образ жизни, еще возможный в штетле, состоит в полном материальном и духовном подчинении власти города»8. По мнению критика, пространство еврейской литературы в ближайшее время неизбежно переместится из штетла в город, что позволит ей развиваться в русле европейской традиции.

Выявленная Бал-Махшовесом оппозиция между идеалистическим и натуралистическим подходом к изображению штетла была подробно разработана следующим поколением еврейских критиков, работавших в СССР, Польше и США в 1920—1930-е годы. Этот период отличается резкой идеологической поляризацией, прежде всего между приверженцами и противниками марксизма в его радикально ленинско-сталинской интерпретации, но также и между сторонниками диаспоры и сионистами, идишистами и гебраистами. Если либерал Бал-Махшовес мог от всей дущи симпатизировать сионизму и социализму и, не оставляя своей врачебной практики в Ковно, не только следить за развитием литературы на немецком, русском, идише и иврите, но и регулярно публиковать критические статьи на всех этих языках, то следующее поколение еврейской интеллигенции должно было так или иначе давать ответ на настойчиво задаваемый им идеологами и политиками различных направлений вопрос: «С кем вы, мастера культуры?»

Косвенно возражая Бал-Махшовесу, молодой Шмуэль Нигеруже накануне Первой мировой войны увидел в идиллии Аша образец, достойный изучения и подражания. Важным для Нигера было то, что Аш поместил свой идеальный штетл не в вымышленное прошлое, а в настоящее, тем самым выразив протест против натурализма в изображении еврейской действительности. Нигер подчеркивал семейный характер идиллии Аша: «…все обитатели штетла — богатые и бедные, старые и молодые — являются родственниками, образуя одну общину и одну семью. У всех них одно небо над головой и один Отец на этом небе. Даже нееврейские жители принадлежат штетлу, не нарушая мира этой домашней идиллии»10.

Вполне естественно, что Аш, с его польскими симпатиями и неприятием революции, стал мишенью для марксистской критики в СССР. Макс Эрик11 подчеркивал контраст между социально-экономической реальностью 1904 года и идиллией Аша. Эрик отвергал тезис Нигера о том, что изображенный Ашем штетл существует вне реальности своего времени. Сознательное игнорирование реального кризиса является, по мнению Эрика, выражением определенной классовой позиции, продуктом «идеологии торговой буржуазии в период ее окончательного упадка», когда она теряет свои независимые позиции и становится агентом нарождающегося промышленного капитала12. Пытаясь компенсировать потерю своей экономической независимости, буржуазия стремится представить свою классовую идеологию в категориях «вечных ценностей», обращаясь для этого к образному языку религии и природы. Идейная реакционность Аша выразилась, по мнению Эрика, в его сознательном отказе от натуралистического метода, отражающего растерянность мелкой буржуазии перед лицом экономического и политического кризиса 1904—1905 годов, и обращении к идиллии как жанру, отражающему иллюзии местечковой буржуазии.

Анализу оппозиции между идеализмом и натурализмом в еврейской литературе посвятил свою книгу Иехиел-Шая Трунк, оригинальный критик, черпавший свои идеи из самых разных источников. Будучи наследником богатой и родовитой хасидской семьи, Трунк не был зависим от какой-либо партии, издательства или газеты и мог позволить себе роскошь идеологической эклектики. Он был первым, кто увидел за поэтической образностью Аша мифологическую основу. В соответствии с концепцией Юнга о коллективном бессознательном Трунк интерпретировал такой образ штетла как еврейский «коллективный миф». Генеалогию этого мифа Трунк возводил, через Переца, к идеям Ницше об освобождении творческой личности от пут повседневности. Новаторство Аша по сравнению с Перецем и Ницше Трунк видел в том, что на место ницшеанской «сверхличности» Аш поставил «сверхколлектив» как единственную силу, способную преодолеть косную реальность посредством мобилизации духовной энергии.

В концепции Трунка, остроумно сочетавшей элементы хасидского мессианизма, марксистского классового анализа и юнгианского психоанализа, спасение может быть достигнуто лишь путем сплочения еврейского коллектива перед лицом искушений и опасностей. В новой еврейской литературе Трунк ценил писателей, которые создавали архетипические образы, персонифицирующие сущностные черты еврейского народного характера и служившие своего рода духовными маяками для читателя, потерявшего ориентацию в современном мире. Примерами таких героев были Тевье-молочник Шолом-Алейхема и многие герои Аша, воплощавшие особое «шестое чувство» принадлежности к еврейскому народу.

Идеалистической традиции в новой еврейской литературе Трунк противополагал натуралистическую, представленную Вайсенбергом и его последователями, в первую очередь Ойзером Варшавским. В романе «Контрабандисты» (1921), действие которого происходит во время Первой мировой войны в местечке недалеко от Варшавы, оккупированном немецкой армией, Варшавский показал моральную деградацию штетла в условиях распада привычной системы связей. Отрезанный немецкими военными кордонами от мира, штетл оказывается не в состоянии поддерживать традиционный патриархальный уклад, и на место старой раввинско-купеческой элиты, сочетавшей ученость с богатством, накопленным усилиями поколений, приходит шайка бандитов и контрабандистов, разбогатевших благодаря подпольной торговле, грабежу и шантажу.

По мнению Трунка, обращение к натурализму при описании штетла не только разрушает иллюзорную гармонию образа, но и лишает аудиторию надежды на будущее спасение. В свою очередь, идеалистическая традиция может существовать лишь в той мере, в какой она остается в пределах «магического круга» штетла, представлявшего «элементарный символ еврейской исторической психологии», и задачей еврейской литературы является воссоздание штетла как «формативного прошлого, экзистенциальной и духовной точки отсчета еврейского исторического бытия»13.

Оппонентом этой позиции в довоенной польской еврейской критике был Йегошуа Раппопорт, ведущий свою идейную родословную от русского революционного народничества. Для Раппопорта лучшим писателем его времени был Давид Бергельсон, раскрывший в своих романах глубину классовых противоречий в традиционном штетле посредством психологических портретов его жителей. В рецензии на первый том автобиографического романа Бергельсона «На Днепре» (1932) Раппопорт отмечал художественное превосходство критического реализма Бергельсона над неоромантизмом Аша. По словам критика, Бергельсон «выкопал гармонически-бальзамированный штетл, сорвал покрывало с его поверхности и осветил его прожектором классовой борьбы»14. Бергельсон придал старым образам штетла новые символические значения, отражающие мировоззрение нового поколения, сформированного опытом войны и революции. В этом новом мире нет места для старого штетла Аша с его классовой идиллией. У Бергельсона штетл предстает своего рода «хедером» революции, начальной школой жизни и революционной борьбы, выйдя из которой герой (происходящий из зажиточной и религозной семьи) должен будет соединиться с городским пролетариатом для дальнейшей борьбы.

Совсем иной подход к теме штетла продемонстрировал известный лингвист Уриэль Вайнрайх в статье под провокационным названием «Недооцененный “Штетл” Вайсенберга: об освобождении шедевра от биографии его автора». В духе идей русского формализма, воспринятых им от Романа Якобсона, и американской школы New Criticism Вайнрайх провозгласил отказ от социальной и национальной ангажированности при анализе литературного текста: «Наша критика уделяла слишком много внимания общественным проблемам и пренебрегала вопросами стиля, формы и композиции»15. В качестве примера нового подхода к еврейской литературе Вайнрайх предпринял детальный структурный анализ повести Вайсенберга, отказавшись от традиционного прочтения ее в контексте исторической и социальной ситуации своего времени. Штетл в интерпретации Вайнрайха предстает не как социально-историческое явление или мифологический архетип еврейского коллективного бессознательного, а как литературная конструкция, решающая определенные художественные задачи. Традиционный еврейский уклад, новые революционные веяния и природные циклы оперируют в этой конструкции как своего рода «пружины», работающие на создание многопланового художественного образа штетла и направляющие движение сюжета повести.

Работа Вайнрайха не оставила заметного следа в американской идишской критике, сосредоточенной на травме Холокоста и проблемах сохранения еврейской культуры после войны, однако оказала значительное влияние на его ученика Дана Мирона, видного израильского литературоведа, открывшего для себя идишскую культуру во время учебы в Колумбийском университете в 1960-х годах. Опубликованная впервые на идише в 1981 году статья Мирона «Образ штетла» долгое время оставалась известной только среди узкого круга специалистов, и лишь ее публикация по-английски в 1996 году принесла ей более широкую популярность. По своей методологии и идейной направленности эта статья во многом продолжает статью Вайнрайха, отражая ситуацию 1960-х годов, когда молодое послевоенное поколение еврейской интеллигенции в Северной Америке и Израиле пыталось выработать новый взгляд на еврейское культурное наследие. Мирон расширяет концептуальные рамки своего анализа, рассматривая не только саму структуру образа штетла как ключевую комплексную метафору новой еврейской литературы, но и ее внелитературные аспекты, возвращаясь к идеям Бал-Махшовеса, Трунка и Раппопорта. Однако и эта попытка оказалась невостребованной: представители традиционной критической школы, еще активные в то время, были не готовы отказаться от привычных идеологических схем, а для молодежи тема штетла была прочно ассоциирована с ностальгическими чувствами прошлых поколений.

Важнейшим текстом, надолго определившим такое ностальгическое восприятие штетла в послевоенной Америке, стала книга «Жизнь с народом», написанная антропологом Элизабет Герцог в соавторстве с «аутентичным» носителем культуры штетла Марком Зборовским. Именно благодаря этой книге слово «штетл» вошло в английский язык16. Книга воссоздает обобщенный образ «идеального штетла», систематически описывая обычаи и представления его жителей, но при этом игнорируя всякую связь между еврейским штетлом и окружающей его действительностью. Штетл Герцог и Зборовского находится не только вне историчесокго времени, но и вне географического пространства, соединяя в себе черты самых различных городов и местечек весьма обширного региона от Балтийского до Черного моря и от Вислы до Днепра.

В предисловии к первому изданию авторитетный американский антрополог Маргарет Мид представляла эту работу как «антропологическое исследование не существующей более культуры, которая сохранилась лишь в воспоминаниях и некоторых формах поведения ее представителей, разбросанных по всему миру и воспитывающих своих детей в иных культурах, готовя их стать американцами, израильтянами или же колхозниками в изменившихся странах Восточной Европы»17. Уже в следующем поколении не останется никого, кто мог бы представлять культуру штетла в ее полноте, предсказывала Мид.

Более сорока лет спустя, в новом предисловии к переизданию 1995 года, американский антрополог Барбара Киршенблат-Гимблет критически анализирует идеологический и интеллектуальный контекст, в котором была создана эта книга, показывая, в какой мере подход ее авторов был, с одной стороны, определен доминирующими в американской антропологии идеями, а с другой стороны, обусловлен комплексом вины и ностальгии по уничтоженному нацистами еврейскому миру Восточной Европы: Герцог и Зборовский «…идентифицировали штетл с прототипической “анклавной общиной”, несущей в себе “ядро” восточноевропейской еврейской культуры», представляя штетлы своего рода самодостаточными еврейскими островками, разбросанными в море окружающего их христианского населения. На этих островах аутентичная еврейская культура поддерживалась благодаря изоляции, враждебности окружающего мира и сопротивлению любым переменам. Соответственно, заключает Киршенблат-Гимблет, именно замкнутость и неизменность штетла представляются авторам книги теми качествами, которые определяют «еврейский» характер штетла. Любое отклонение от этой нормы является автоматически отклонением от подлинной «еврейскости»18.

Образ штетла как замкнутого и не подверженного переменам сообщества, культивировавшийся «идеалистической» традицией еврейской литературы и воссозданный в книге Герцог и Зборовского, стал объектом критического анализа со стороны исследователей социальной истории евреев Восточной Европы, одного из самых динамичных направлений современной еврейской историографии. В качестве исходной точки многие авторы берут тезис Мирона о том, что классический литературный образ штетла сознательно исключает всякое нееврейское присутствие и тем самым как бы исключает штетл из течения времени и замыкает его в мифологическом еврейском пространстве, а затем с помощью документов и прочих свидетельств, имеющих «объективный» статус для современной исторической науки, показывают, что в действительности все обстояло иначе. В предложенной Трунком оппозиции между «идеализмом» и «натурализмом» современные историки являются приверженцами второй модели.

Благодаря работам таких историков, как Гершон Хундерт, Моше Росман, Давид Асаф, Шауль Штампфер, Адам Теллер, Бенцион Пинчук, Марцин Водзиньский, Джон Клир, Сэмуэл Кассов, Йоханан ПетровскийШтерн, создано подробное и разностороннее представление о том, как функционировали различные институты штетла, о легальном статусе еврейской общины и ее членов, об истории и характере отношений между евреями и их соседями, а также между различными социальными группами внутри еврейской общины с XVII по XX столетие. Пытаясь дать максимально обобщенное определение штетла, Джон Клир старается избегать бинарных оппозиций, предлагая понимать штетл как «центр культурноэкономической зоны, связывающей евреев с христианами и евреев с евреями»19. Штетл современных историков оказывается зоной интенсивных межэтнических и межрелигиозных контактов, точкой пересечения силовых полей, определявших ход исторического развития не только евреев, но и всей Восточной Европы. Современная историография описывает штетл в категориях динамики, разнообразия, различия, противоречий и конфликтов, а не стабильности, единства, гармонии и солидарности.

Если современная историография и в меньшей степени литературоведение активно занимаются изучением штетла как реального и воображаемого феномена, то антропология и этнография до недавнего времени не стремились выйти за пределы концептуальной парадигмы, заданной книгой Герцог и Зборовского. Одной из очевидных причин такого консерватизма было всеобщее убеждение, что «аутентичного» штетла больше нет в природе, ибо он погиб в катастрофе Второй мировой войны. В значительной степени это так, хотя, по свидетельству очевидцев, в том числе советских еврейских писателей, таких как Самуил Гордон, Григорий Полянкер или Ихил Шрайбман, еврейская жизнь продолжалась и после войны в некоторый местечках Подолии, Буковины, Закарпатья и Молдавии. Внимательное чтение рассказов и очерков, публиковавшихся в выходившем в Москве на идише с 1961 по 1991 год журнале «Советиш Геймланд» и частично переведенных на русский язык, позволяет воссоздать своеобразный советский образ штетла времен «оттепели» 1960-х годов, когда определенные формы еврейской жизни — свадьбы, концерты самодеятельности, литературные вечера — оказались разрешенными в определенных пределах. Разумеется, религиозная жизнь, еще достаточно активная в эти годы, осталась за пределами этой сферы и не получила прямого отражения в советской еврейской беллетристике и журналистике, однако косвенное ее присутствие в виде аллюзий и скрытых цитат обнаружить несложно, так же как и свидетельства частной хозяйственной деятельности, выходящей за рамки государственного и колхозного сектора.

В отличие от Америки, где интерес к штетлу стал частью еврейского этнокультурного возрождения, возникшего в атмосфере 1960-х годов и в значительной мере способствовавшего развитию междисциплинарной иудаики и ее укоренению в американской системе высшего образования, в Советском Союзе (как и в Израиле, хотя и по другим причинам) городская еврейская интеллигенция в большинстве была настроена скорее отрицательно по отношению к «местечковой» культуре. Еврейское местечко ассоциировалось с провинциальностью, сочетавшей примитивность кругозора с самоуверенностью и некоторой наглостью. Советское еврейское возрождение, начавшееся с хрущевской оттепели и получившее с начала 1970-х годов сионистскую ориентацию, искало свое «пригодное прошлое» не в местечках прежней черты еврейской оседлости, а в древней Палестине или, на худой конец, в средневековой Испании или Германии, знакомой русскому читателю по романам Фейхтвангера. Издававшиеся стотысячными тиражами русские переводы советских еврейских писателей оставались не востребованными национально-мыслящей еврейской интеллигенцией, считавшей их частью официальной советской культуры.

Может показаться парадоксальным, что интерес к штетлу, в первую очередь как к колыбели хасидизма, возник в середине 1980-х годов среди еврейской молодежи Ленинграда, наиболее ассимилированной части советского еврейства, традиционно ориентированной на высокую русскую культуру. Если в Москве и ее окрестностях того времени еще можно было при желании найти островки «местечковой» культуры вокруг синагог и рынков в Марьиной Роще и Малаховке, то в Ленинграде таких мест локальной концентрации евреев не было со времен войны. Организованные Ильей Дворкиным поездки по хасидским местам, включавшие поиск и фиксацию исторических кладбищ и старых синагог, а также разговоры с местным населением о еврейском прошлом их мест, стали к концу 1980-х годов популярным видом проведения каникул и отпусков, охватившим, по приблизительным оценкам, несколько сотен человек.

В процессе ежегодных экспедиций сформировалась группа активных участников, чьи интересы вышли за пределы хасидской темы. «Идеалистическая» парадигма постепенно уступила место «натуралистической», и граница «пригодного прошлого» постепенно передвинулась с начала XIX века вплотную к современности. Первым заметным продуктом коллективных усилий ленинградских исследователей штетла стали два тома из предполагавшегося многотомного исторического путеводителя «100 еврейских местечек». В силу ряда объективных и субъективных причин проект этот остановился. Дальнейшие исследования приняли более специальный характер, а сама группа в начале нынешего века переоформилась как исследовательский и учебный центр «Петербургская иудаика» в составе Европейского университета в Санкт-Петербурге.

Последнее время экспедиции центра занимаются подробным изучением нескольких местечек и городов восточной Подолии, в которых еще сохранились небольшие еврейские общины. Судьба евреев в этих местах во время войны была менее трагичной, чем в остальной Восточной Европе, оккупированной немецкой армией. Область Украины между Южным Бугом и Днестром оказалась под контролем Румынии, и в местечках были устроены гетто, куда были депортированы евреи Бессарабии и Буковины. Несмотря на бесчеловечное обращение румынских властей, голод и эпидемии, около половины евреев Транснистрии выжило. Практически все буковинские евреи репатриировались после войны в Румынию и впоследствии эмигрировали на Запад или в Израиль. Местные подольские евреи, бывшие до войны советскими гражданами, остались, во многом сохранив уклад жизни штетла.

Во время румынской оккупации в гетто Транснистрии были воссозданы многие общинные институты, функционировавшие на идише, в некоторых гетто действовали детские дома и школы, где детей учили идишу и ивриту. Приход Советской армии весной 1944 года местные евреи восприняли с понятным энтузиазмом, а антисемитская политика последних сталинских лет мало затронула эти места или, по крайней мере, не оставила заметного следа в памяти жителей. Таким образом, города и поселки части Винницкой и Одесской областей — Шаргород, Бершадь, Балта, Тульчин, Могилев-Подольский и другие — оказались на долгие годы своего рода «затерянным миром», где советский образ жизни мирно прососуществовал с еврейскими обычаями до развала СССР, вынудившего большинство евреев эмигрировать.

В коллективной монографии «Штетл. XXI век», написанной по результатам экспедиций 2004—2007 годов в Балту, Тульчин и Могилев-Подольский, предлагается новое концептуальное осмысление феномена штетла. Новаторским приемом здесь является обращение к памяти информантов in situ, а также ревизия идеологемы о «смерти штетла». Как отмечает в своем предисловии Александр Львов, эта идея является важной частью современной мифологии штетла: «…штетл находится в прошлом, в памяти людей, а не в какой-либо точке физического пространства». Большинство работ сборника посвящено анализу различных аспектов жизни послевоенного советского, а в некоторых случаях и постсоветского «штетла» — несуществующего, по мнению зарубежных ученых, явления. Такая точка зрения разделялась и участниками первых ленинградских экспедиций, занятых поисками хасидского «Грааля» и игнорировавших жизненный опыт местных жителей. «Нам понадобилось более 10 лет, чтобы увидеть в них нечто, заслуживающее специального внимания и изучения», — замечает Львов.

Применение понятия «штетл» к описанию послевоенной еврейской жизни в городах и поселках Подолии является радикальным жестом, требующим пояснений и обоснований. Наличие советского «штетла» предполагает разделение советской еврейской идентичности на два типа: «местечковую», присущую жителям небольших городов бывшей «черты оседлости», и «городскую», характерную для воспитанных на русской культуре жителей больших городов. Исследовательский проект «Петербургской иудаики» не только впервые представляет антропологическую реконструкцию советского, а отчасти и постсоветского «штетла» российскому читателю, достаточно близко знакомому с «городским» типом советской еврейской идентичности, но имеющему, как правило, слабое и превратное представление о ее «местечковой» разновидности, но и преследует более амбициозную цель: подвергнуть ревизии сложившиеся после войны, главным образом в американской науке и еврейской культуре, стереотипы штетла и тем самым «способствовать взаимному узнаванию двух ветвей еврейства». Эта цель в свою очередь определяет методологический принцип, положенный в основу исследования: «…изучение культуры евреев должно быть по возможности отделено от ее сравнения с тем или иным вариантом нормативной еврейской культуры». Идеологически «Петербургская иудаика» определяет свою позицию в современной дискуссии о предмете и методе иудаики на стороне Jewish Cultural Studies, сравнительно нового направления, ориентированного на изучение реального многообразия культурных практик, определяющих себя как «еврейские», в отличие от более традиционного подхода Judaic Studies, ориентированного на «высокую» традицию нормативного иудаизма и работающего с текстами.

Определяя понятие «штетл» в рамках своего исследовательского проекта, Львов пишет: «В наших полевых исследованиях понятие штетл играло три вполне различимые, хотя и взаимосвязанные роли. Во-первых, нас интересовала современная жизнь еврейских сообществ — собственно “постсоветский штетл” с его специфической культурой: системой ценностей, языком, ритуалами, фольклором. Во-вторых, мы пытались проследить влияние мифологии штетла на осмысление местными жителями своего локального прошлого. В-третьих, с известной долей осторожности мы можем предполагать, что некоторые из зафиксированных нами культурных практик и текстов характерны также для штетлов XIX — начала XX вв.». Таким образом, мифология штетла становится активным элементом культуры «реального» города или поселка (бывшего местечка), оказывающим влияние на формирование его образа в сознании его жителей, а не категорией, позволяющей воссоздать и осмыслить феномен штетла, глядя извне, post factum или даже post mortem.

Анализу процесса возникновения и развития локальной мифологии штетла посвящена статья Аллы Соколовой «“Еврейские местечки памяти”: локализация штетла». Определив «штетл» как «идеально-типическую модель культурного пространства», представляющую его как «место памяти», Соколова отмечает: «Исследователи, включая автора этой статьи, вновь искали там “самобытную еврейскую традицию”, но не “живую”, то есть хранимую в памяти местных уроженцев, — такой способ передачи “традиции” был признан навсегда утраченным». Таким образом, презумпция аутентичности и невозвратности штетла оказывается помехой на пути познания живой реальности на месте этого воображаемого штетла. Это особенно ярко проявляется при посещении бывших местечек иностранными туристами. Однако существование штетла «здесь и сейчас» тоже оказывается понятием относительным. Анализируя «местную точку зрения» на архитектурные объекты, Соколова отмечает, что атрибут «штейтлдик» употребляется информантами лишь в отношении объектов, относимых ими к области «еврейской старины».

Интересно, что подольские информанты Соколовой в 2005 году воспроизводят трехчленную классификацию Аксенфельда, разделяя «город» («штут»), «местечко» («штейтеле») и «маленькое местечко» («клейн штейтеле»), причем сами они (так же, как и рассказчик Аксенфельда), как правило, определяют свое местоположение в настоящем как более «городское» (и соответственно, менее «еврейское»), чем в прошлом. Соколова отмечает: «Информанты, интервью с которыми были записаны на Украине в 2004—2007 гг., обращаются к той же пространственной метафоре, которая была использована авторами первых литературных образов мира “еврейской старины”, Тунеядовки Менделе Мойхер-Сфорима и Касриловки Шолом-Алейхема — к “замкнутости”. Тунеядовка — “заброшенный уголок, <…> почти отрезанный от мира”20, Касриловка — городок, «забитый в уголок, в самую глушь, отрешенный от всего окружающего мира”21». В сознании местных жителей происходит процесс воссоздания штетла как еврейского «места памяти», включающего не только отдельные объекты с выраженным еврейским характером, такие как синагоги и кладбища, но и все старое центральное городское пространство, быстро меняющее свой традиционный «еврейский» облик в результате сегодняшнего развития.

В соответствии с заявленной в вводной статье установкой на различение двух типов советской еврейской идентичности авторы сборника сосредоточиваются на тех аспектах «местечковой» жизни, которые нетипичны для большого города: бытование идиша, обычаи, связанные с посещением кладбища и общением с умершими родственниками, представления о «йихесе» (высоком происхождении), заговоры, а также бытующие в христианской среде мифы о евреях, в частности об употреблении крови для приготовления мацы. Таким образом, методами антропологического анализа конструируется новый образ штетла, вбирающий в себя детали и представления, слабо отраженные в его литературной и историографической ипостаси.

Полевые исследования в старых подольских местечках позволяют не только лучше понять функционирование остатков штетла как средневековой в своей основе формы организации религиозно-этнического меньшинства, проявившей завидную способность выживать и приспосабливаться к самым неблагоприятным обстоятельствам. Не менее важной является и другая сторона этого проекта, имеющая отношение к городской форме российской еврейской идентичности. Изучение культуры штетла в Петербурге имеет более чем столетнюю историю. Одним из основоположников этого направления был известный писатель, этнограф и общественный деятель С.А. Ан-ский (Раппопорт), наследие которого активно используется в современных исследованиях. Изучение штетла продолжалось в Ленинграде и в советское время, о чем подробно рассказывается в публикуемых статьях Деборы Ялен и Александра Иванова. Таким образом, можно говорить о своеобразной петербургско-ленинградской школе еврейской этнографии, сочетающей детальные полевые исследования с более общими культурологическими задачами, выходящими за рамки собственно еврейской темы.

Изучение процесса трансформации «реального» владельческого города, то есть конкретного типа поселения с определенной социальной, экономической и религиозно-культурной организацией, возникшего в феодальной Польше и просуществовавшего в некоторых своих проявлениях до наших дней, в «мифологический» штетл позволяет проследить на достаточно обозримом и компактном литературном, историческом и антропологическом материале механизм кристаллизации коллективной памяти вокруг определенных точек, наделяемых статусом аутентичности. Процессы формирования коллективной памяти происходят параллельно в литературе, искусстве, историографии и антропологии. В каждой области они имеют свои особенности, понять и осознать которые можно, лишь выйдя за пределы дисциплинарных рамок.

Публикуемые в данной подборке работы так или иначе решают эту задачу. Литературоведческая работа Мирона оказала влияние не только (возможно даже, что и не столько) на исследования литературы на идише, сколько на историков, показав им, что методы структурного анализа приложимы не только к литературным текстам. Примером такого анализа может служить статья Деборы Ялен, демонстрирующая, что марксистская концепция штетла, которой оперировали советские историки и идеологи 1920-х годов, была в значительной степени сформирована литературным «образом», описанным Мироном. Александр Иванов на более позднем материале конца 1930-х годов показывает, что «образ» штетла сохранял свою актуальность для советского идеологического дискурса вплоть до начала войны и приобрел особую значимость во время действия пакта Молотова—Риббентропа, в результате которого еврейское население СССР увеличилось почти на два миллиона человек, большинство из которых выросли в местечках бывшей «черты оседлости». Валерий Дымшиц движется в противоположном направлении, от антпропологии к литературе, предлагая прочтение (и поэтический перевод) поэмы Мани Лейба «Нежин», одного из ключевых поэтических текстов американской литературы на идише, исходя из исторических и этнографических представлений о «реальном» городе Нежине. Именно такое прочтение позволяет увидеть и оценить сентиментально-ностальгическую иронию поэмы, адресованной узкому кругу читателей, ориентирующихся в русском, еврейском и американском контексте.

ЖУРНАЛЬНЫЙ ЗАЛ

Посмотреть также...

Мыльная опера в исполнении правительства Израиля (часть 207).

10/30/2020  19:22:12 Юлия Малиновская На этой неделе все мы убедились, что кабинет по борьбе с …

Один комментарий

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *